致谢 本文系国家社会科学基金西部项目“北方少数民族文化价值观研究”(项目编号:15XMZ052)的阶段性成果。原载于《文化遗产》，2015年第5期，本公众号转载并编辑已获得作者授权，特此说明并向作者致谢！ 作者简介 那仁毕力格，1973年12月生，男，蒙古族，内蒙古通辽人，社会人类学博士，内蒙古社会科学院草原文化研究所副研究员。2002年在新疆师范大学获得中国少数民族语言文学硕士学位。2010年在日本神奈川大学获得社会人类学博士学位。研究方向为北方少数民族社会、历史、信仰、自然环境等的文化视域研究以及东亚各国社会、文化比较研究。专著：?卫拉特蒙古英雄史诗研究?(合著，新疆人民出版社，2006年3月第一版)《蒙古民族敖包祭祀文化认同研究》（辽宁民族出版社，2014年4月）。国内外蒙、汉、日三种语言发表论文有40余篇。 乌兰，女，蒙古族，1981年5月出生于内蒙古巴彦淖尔市。2000年毕业于内蒙古民族高等专科学校新闻系，2000－2009年在内蒙古人民广播电台蒙古语台新闻中心从事采编工作。期间2001－2002年在中国人民大学新闻学院进修，2003－2006年在内蒙古大学蒙古学学院学习，获得文学硕士学位。2009年7月调入内蒙古社会科学院杂志社蒙编部从事编辑工作。现任《内蒙古社会科学》（蒙文版）副主编、编辑部主任，主要负责经济学、法学、文化学、出版编辑学等专栏。 正文 20 世纪中期开始列维－斯特劳斯( Claude Lévi－ Strauss)运用结构主义人类学方法研究神话，他结构语言学及其符号学( Semiotics)方法研究的第四卷著作《神话学》( Mythologiques，1964－1971年)问世以来，神话成为人类学的主要研究对象之一，涉及到神话的理论界定、宗教信仰观念、社会历史内容、文学艺术价值等诸多方面。神话是人类早期创作的，体现着原始先民社会生活、审美价值、宗教信仰的重要文化载体，它在传承过程中留下每一个时代烙印。对北方少数民族而言，体现出原始信仰和萨满教原型的较早期典型的载体是族源神话。这则神话讲述犬戎、匈奴、突厥、乌孙、回鹘、蒙古等民族始祖起源与狼有着“亲属关系”。从宗教信仰视角来看，涵盖着图腾信仰、祖先崇拜、自然崇拜等原始信仰，同时又反映着长生天 ( müngqe qüqe tengri) 为最高神灵的早期萨满教教义思想。从社会文化意义来讲，折射反映着北方少数民统治部落使自己的祖先和部族历史神圣化来巩固黄金家族的社会地位，维持现有伦理道德秩序的政治思想，同时也体现着北方少数民族伦理道德、婚俗、社会等级意识的古老模式。 可见，神话与信仰意识之间具有涵化整合的关系，如万物有灵观、图腾崇拜、祖先崇拜通过神话体现出文化价值内涵。在 《山海经》里载入了有关北方地区犬戎的始祖与“狼”有着“亲属关系”的族源记载及501其崇拜“狼纛”的信仰。【1】据相关文献记载，匈奴【2】、乌孙【3】、突厥【4】、回鹘【5】、蒙古等北方少数民族中也都存在类似于犬戎族的族源神话。特别是在成书于 13 世纪初期的《蒙古秘史》(以下省略为《秘史》) 里被记载的蒙古族族源神话“阿阑·豁阿感生神话”(以下省略为“感生神话”)【6】以及孛儿贴赤那和豁埃马兰勒来源神话里典型地体现着蒙古族古代社会文化“语法”。一、族源神话中体现出的原始信仰与伦理道德观北方少数民族族源神话中反映的信仰意识主要有图腾信仰、祖先崇拜、长生天崇拜三层含义，并通过这三层信仰意识体现出他们社会伦理道德观。( 一) 图腾崇拜图腾 ( Totém) 是文化人类学范畴的“虚构概念”，是“部族”或“族群” 这一自然群体的象征或标志。图腾崇拜 ( Totémisme) 起源于人类未能完全分清“自然万物”与“自我”之间关系的原始蒙昧时期，是万物皆有灵观(animism) 和自然崇拜相结合的产物，也是原始信仰的重要组成部分。它以神圣性为基础，以实体化、人格化、神格化为特征，使人超出自然属性，使一个群体，即“部族”或“民族” 的共同的生存方式、道德标准、思想观念统一化、群体化，从而培育社会属性及其群体认同。“图腾是原始信仰之一，它原是北美印第安人鄂吉布瓦人的方言，是‘我们的亲族’的意思。认为人与某种动物、植物之间有一种特殊的血缘关系。每个氏族都起源于一个图腾，并以该图腾为保护神、徽号和象征。”【7】但不能直观的理解图腾这一词的语义，而从它的文化意义去说明才能够正确理解原始先民的社会意识形态。图腾是某一个群体在“敬畏”、“向往”、“自我强化”思想的前提下产生的抽象的“祖先”、理想化的“亲族”。图腾神话讲述的是为图腾物与氏族之间的亲缘关系。如图腾物与人通婚，孕育该氏族或民族的祖先，或者异物感生诞生氏族祖先。犬戎、匈奴、突厥、乌孙、回鹘、蒙古等北方少数民族的族源神话中讲述着本族始祖与“狼”或“黄犬”之间“亲属关系”，或者物化 ( 如“狼纛”) 信仰。因此，这类神话可将其归为图腾神话。犬戎等族与公元 13 世纪的蒙古人智能对比就可以分清那些少数民族族源神话中体现出的图腾信仰和蒙古族的“感生神话” 中体现出的萨满教教义思想之间的社会发展层次。这些北方少数民族的族源神话是图腾崇拜等原始信仰为主要旋律的，但蒙古族的“感生神话”是不仅体现图腾崇拜，还体现出长生天崇拜为主的萨满教教义思想，这是二者的基本区别。但有学者提出阿阑·豁阿是由天狼感生，不是“日或日之光”而生的观点。他进一步解释“孛儿只斤”———天狼的标 志和“库克蒙古”、“黄金家族”一词的来源和含义，还强调“天狼感生”，但并不承认这里出现的天狼就是蒙古族的图腾。【8】“感生神话” 中出现的“黄犬”，即是 《秘史》开篇载里载入的“苍狼”，即蒙古孛儿只斤氏族的祖先图腾。阿阑·豁阿是被“苍狼”的翁衮 ( 灵魂) 附体，使阿阑·豁阿怀孕，生下成吉思汗的直系始祖孛端察儿。这“黄犬”与 《秘史》中载入的其他相关神话联系起来，再结合信仰习俗加以分析才能阐释出蒙古族图腾信仰的原始含义。如上所述，《山海经》等史料中也载入了有关犬戎等北方少数民族的狼图腾和狼纛信仰。 《秘史》开篇载里也有“成吉思合罕的祖先是承受天命而生的孛儿贴赤那和妻子豁埃马兰勒一同过腾汲思海来至斡难河源头的不儿罕山前住下，生子名巴塔赤罕”的记载。【9】据原始先民的信仰现象，这段记载不仅仅是指人名，可为向我们提供着更早期的蒙古社会中已出现的图腾信仰信息。据蒙古族传统的姓氏文化，即用敬畏、崇尚、喜爱、厌恶的动植物、往事、自然现象来起名的习俗也可以做旁证。蒙古族认为自己与“狼”、“鹿”之间有一种特殊的“亲属关系”，“狼”被视为力量的象征、氏族的保护神，“鹿”被视为美的化身，为氏族带来荣耀。阿阑·豁阿无夫而孕的幼子孛端察儿正是成吉思汗孛儿只斤氏族的直系始祖。如果按照这两则族源神话的时间顺序和氏族辈分进行推理的话，蒙古族显然比起“感生神话” 形成时期更早已经产生图腾信仰。犬戎等北方少数民族中都存在以狼为先祖的图腾信仰和至高无上的“撑犁” ( 长生天) 崇拜。这说明匈奴游牧帝国时期已经形成萨满教，而那时的图腾信仰和“撑犁” 思想早已到社会伦理和政治法律意义上的成熟程度，而似乎原封不动的传承于 9、10 世纪蒙古系各游牧民族之中。蒙古族图腾信仰和长生天崇拜的信仰意识与匈奴的“撑犁孤涂单于”这一思想相同，反映着当时蒙古社会里开始产生政权和等级观念相结合来整治百姓生活的政治思想。同时也体现着统治阶级利用宗教信仰和政权相结合的方法维护自己利益的法律思想。这种政治法律思想和文化价值观成了创写 《秘史》的思想主线，大大促使了 12、13 世纪蒙古社会经济的迅速发展进程。( 二) 祖先崇拜据相关文献记载，犬戎等北方少数民族中存在着图腾崇拜，图腾物与祖先之间有着密不可分的关系。图腾物即使出现抽象的自然物象，但这只是个隐喻，基本都是祖先本身。换言之，在某种意义上讲，图腾既是祖先、祖先既是图腾。“犬戎之国，夸父之野”的夸父，在 《山海经》 则以为喻虹。虹即 龏 工，亦即 鲧，是 知 是 鲧 与 龏 工( 《孟子》 所传“四罪”，即驩兜、三苗、龏工、鲧) ，亦匈奴部族之图腾。【10】据 《魏书》所记的匈奴单于始祖是与狼婚媾所生的神话，匈奴族中部族为单位的各个成员之间在图腾和族源上存在一定的区别。也就是说，载入于 《山海经》的被神化的祖先“夸父”即便具有既祖先又图腾的双重含义，但“夸父”只不过是把“人性” 祖先图腾化的原始文化现象。载入于 《魏书》 的与狼婚媾所生的人格化的匈奴“狼祖先”，即使也可以视为既祖先又图腾，但比起“夸父”，“狼祖先”是抽象化的程度较大的形象。毋庸置疑，这不仅反应着他们之间大脑发达水准差异，甚至还体现出当时北方少数民族社会已进入等级观念阶段。( 三) 长生天崇拜北方少数民族信奉的长生天在萨满教中处于至高无上地位的，创造而主宰一切生命的主要神灵。长生天崇拜是蒙古族将把自然界的“天” 视为有意志的对象 ( 人格化) ，加以神格化而既崇拜又祭祀的萨满教主要内容。甚至，战争、生活、英雄人物的形象多与长生天联系在一起，把长生天当做自然界中最崇高无上的信仰对象来顶礼膜拜。但在原始信仰的图腾 ( 动植物) 崇拜、生殖( 男女) 崇拜、日月星辰崇拜等自然崇拜中未发现长生天崇拜。这说明原始信仰是与神话相似，实体性的、直观性的、形象性的去表达自然万象或事物，而这种表达逻辑在原始信仰中也得到了充分体现，所以可为长生天崇拜不是原始信仰，是日月星辰等天体崇拜的整合、融汇。因此，长生天崇拜既是萨满教形成的主要标志，也是萨满教的产物。长生天为男性生育之神，是人的生命本源，赋予人灵魂。在“感生神话” 中解释阿阑·豁阿无夫而孕的三个儿子的身份来历，他们是长生天赐予神光使阿阑 · 豁阿怀孕，感光而生的三个“长生天”之子。把别勒古讷台和不古讷台的私下议论被斥责轻率而乱发的猜疑。她认为他们的怀疑是在亵渎神灵，不能把神灵的行为与黎民百姓的行径混为一谈。“黄白色人”“透光而入”而生出“长生天”之子，这三点是体现着“天神” 安排，天命所生的关键。阿阑·豁阿的回答就是长生天的旨意，使别勒古讷台和不古讷台以及当时心存疑虑的其他氏族成员不敢在对这三个儿子之亲父究竟是谁这一问题继续产生揣测。这与“长生天”之子“苍色狼”和“豁埃马兰勒”的“秘史”开篇说法在思想主线这一层面上保存着连续性。这对当时蒙古社会上已产生等级观念、形成阶级社会层次结构提供了古代模式。二、族源神话中体现出的社会结构与婚俗等级观念神话的最主要特质是“对自然现象和社会文化现象起源的解释。”【11】“感生神话” 作为族源神话，是孛儿只斤氏族对族源的最初探索，是与北方其他少数民族的族源神话在内容和特点上存在一定的相似性，均为感应外界的某种事物 ( 主要是信仰对象物) 而怀孕生子。如匈奴、乌孙、突厥、鲜卑族始祖都是触物而感生。蒙古族的始祖是与“黄白色的光”和“黄犬”相关的“感生神话”。然而，这种神话的创造是与人类社会发展程度相对应，体现着当时社会文化、组织结构的特征。对原始先民而言，许多自然、社会现象已经走进他们的视野，与他们的生活发生密切联系。但那时的人们还不能完全揭开自然界神秘的面纱，不能对自然、社会现象作出“科学”的解释。“感生神话”体现了鲜明的阶级性社会结构。贵族阶级为了巩固自己的地位和权势，把自己的族源与至高无上的“天神”联系在一起，自称“天子”，宣传为自己是按照天神的意志降生于人间，是天神人界代表。据 《勒俄特依》载，彝族神话史诗中也有体现着等级意识的讲述。【12】在奴隶制和封建社会，统治阶级往往利用天神崇拜的神秘性和神圣性达到巩固自己贵族利益的政治目的，从本质上与贫民百姓划清身份地位的界限。“感生神话”中的“上天之子”与“黎民百姓的行为”的对立，是生活中神圣与世俗二元对立的文化意识在神话中的体现。神话中的二元对立结构反映了社会关系的二元对立关系。“感生神话”还体现着当时蒙古族的婚姻习俗形态。从朵奔篾儿干和阿阑·豁阿所生的两个儿子的私下议论和质疑中可以得知当时蒙古社会已从母系制社会过度到父权制社会。甚至这时已出现一夫一妻制和转房婚这一特殊的婚姻习俗形态。转房婚是“兄长亡故，小叔与嫂结为夫妻。这种叔嫂婚使财产、劳力、后代子女都不至于流失。与之情形相仿的，还有姨妹嫁与亡姐之夫，儿子与亡父之妾或后母婚配等。”【13】由于阿阑·豁阿没有房亲兄弟，他们又进一步怀疑母亲所生的三个儿子是巴牙兀惕部 人马 阿 里 黑 之 子。另 外，在《秘史》中又载入类似的记载，如“察剌该领忽所纳为妻的嫂嫂生子名叫别速台。”【14】又见多桑 《蒙古史》载:“为子者应赡养其父之寡妇，除生母外，常能娶其父之寡妇，兄弟亦应该赡养寡居之嫂。”【15】转房婚这一婚姻形态在我国其他地区和民族中也存在，是以血缘关系为基础的人类早期婚姻形态的遗留。显然，转房婚的形成是男女社会经济地位的转变。那时母权制社会时期妇女的酋长、巫的崇高地位已被颠覆，已沦为夫家的财产化或服从的工具，而男性、觋开始占据主导地位而成为家庭、社会和宗教仪式的主宰者。从古起蒙古族具有实行氏族外婚制的传统，等级出现之后这种古老的婚俗与等级意识相结合成为当时社会的主流意识。封建贵族阶级与平民、奴隶之间不能通婚，而封建贵族阶级可以随意占有所管辖地区的牧民的子女，这实际上存在着不平等。【16】这种封建贵族阶级的特权只有男性统治者才能享有，而封建贵族阶级的女性同样是不能与平民或者奴隶通婚。虽然对阿阑·豁阿无夫而生的三子“无法” 作出正确的解释，但可以以为这则“感生神话”体现着贵族阶级内部姻亲、身份层次关系。因为“天神” 这位“名义父亲” 的身份和地位能够直接决定妻子与孩子所处的社会地位。“黄白色”指圣光，太阳的光芒。在神话中蕴含着“太阳父亲” 的神话母题。利用形象的审美表述手段把生活中的父性男子升华到信仰崇拜的“天神”、“日神”的高度，也是父系制姻亲关系的体现。“太阳”是男性及生殖的象征，阳光是给万物赐予生命和灵魂的源泉。“感生神话”中运用的隐喻“黄白色的光”——日月之光则象征男性的生殖能力。“大地”作为给生命赐予躯体的“母性”神灵，被认为是女性的本原。男性神灵太阳和女性神灵大地的结合使孕育繁殖世间万物。这种男、女生殖崇拜为主要内容的原始信仰文化在世界上的有些民族里迄今仍然流传。如位于印尼领土内巴伯尔群岛的原住民为了向太阳求得丰收和子孙兴旺，多财多福会选定特殊的日子给太阳过节。“每逢这个节日还特地悬挂一种旗帜作为太阳创造性能力的标志。”【17】每一个体现那时代的文化意识的载体，包括文学作品、祭祀信仰、生产生计活动都是那时代的社会经济基础上产生的。因此，这些都与那时代人们世界观、价值观、审美观息息相关的文化意识表征符号。三、族源神话与北方少数民族文化价值观的传承神话是以解释自然、表现神灵活动为中心的一种原始的故事型文学体裁，产生于原始社会或人类开始进入阶级社会的初期阶段。它是原始人在幼稚思维基础上，把自然现象和社会生活加以形象化而产生的一种幻想神奇的故事。神话的文化遗迹在民众的文学作品、祭祀仪式、节日庆典中被传承至今。虽然现代社会已不具备产生神话的思维和社会文化基础，但神话与现代生活密切相关，它的文化底蕴时刻体现在当今社会生活中。( 一) 古代文化价值观与姓氏姓氏是人的一种社会符号，它不仅有辨别人与人之间的区别及其存在意义，同时也具有认同价值。人一出生就都要接受社会命名来确定自己的身份和社会存在。“命名是一个记忆过程，前人的命名和称谓活动形成后人的社会记忆，并且在此基础上在新的社会实践中得到调整和丰富，形成新的社会记忆”【18】。因此，人本身是实体存在，命名是文化符号。北方少数民族自古以来就有以神话中的勇猛野兽、天体、自然现象的名称来给孩子起名的习俗。通过名字这一文化符号来表达或象征孩子能够像命名一样强健、智慧、美丽地成长的美好愿望。此外，还有反映信仰意识也是姓名的重要社会内容之一。在“感生神话”中阿阑·豁阿称自己无夫而孕的三个孩子是由黄白色的神光感生的长生天之子。这则神话中涵盖的信仰意识传承在现代蒙古族的文化意识和艺术审美观，特别是在现代蒙古人的姓名与这则神话密切相关的人名甚多。如“赤那” ( 狼) 、诺海 ( 狗) 、希日诺海 ( 黄犬)“腾格尔” ( 天) 、格日勒 ( 光芒) 阿拉坦格日勒( 金色的光) 、娜仁 ( 太阳) 、萨仁 ( 月亮) ，等等。在古代北方少数民族统治者的姓名多与天体名称有关，把百姓对天体自然物的崇拜转化为对其政权地位的崇拜，这些人名便成了“君权神授”观念的标志。沿用至今的这些词语通常又会与其他词语组合在一起，构成读音复杂、具有多层含义的人名。但后来的人名即使与神话的文化意识有关联，但“君权神授”观念被逐渐淡化。如乌仁图雅 ( 晨光) 、哈布日图雅 ( 春光) 、阿拉坦格日勒 ( 金光) 、娜仁高娃 ( 太阳般美丽) 、萨仁高娃 ( 月亮般美丽) ，等等。这些人名可视为对历史、神话、信仰的记忆浮现或对美好富足生活的象征，祈求。成吉思汗于征伐西夏途中，“传令大狩，行围于杭爱汗山，敕言: ‘若有苍狼、花鹿入围，不许杀戮……’ 果有苍狼花鹿入围，而放走未杀”【19】。据 《秘史》 记载，蒙古族的祖先为“苍白色的狼”。“赤那”为蒙古语中“狼”的音译。内蒙古鄂尔多斯市的有些地区把“狼” 称为“Küke no-qai” ( 青狗) ; 察哈尔的有些地区把“狼” 称为“Tegri － yin noqai”( 天狗) ; 通辽市的有些地区直接称为“noqai” ( 狗) 。据蒙古族信仰文化传统，把“感生神话”中出现的“黄犬般伏行而出”的异物可为是图腾崇拜的对象——“狼”。即使把“狼”称为“青狗” ( 在蒙古语里青色和蓝色的发音和意为同样的) 或“天狗”，在蒙古人的文化意识里“狼”都是与家中饲养的狗存在巨大差别的被神圣化的异物。在现代人名中也有以这类图腾来给孩子命名的民俗事项，这是原始信仰在现代社会中的重要体现。这不仅与民族的生产生活密切相关，更与该民族的特定文化思维特征和思想观念相联系。如希望孩子能够得到神灵的庇佑;认知某种动植物神秘的超凡能力; 与该图腾之间存在亲近感等。( 二) 古代文化价值观与居住习俗在 《秘史》中有关感光怀孕有以下的详细的记载:“……沿着帐房的天窗、门额透光而入抚摸我的腹部……他们其实是‘上天’之子，……。”【20】蒙古族在居住习俗上自古以来就有尚右、以中为上、左下的风俗习惯。蒙古包的中心上方为天窗，正是神话中“神光”透入的地方。蒙古包的天窗用蒙古语称套瑙 ( to unu) ，多以榆木或檀木为材料，上部呈弧状，下面为平面的圆形。天窗上还要苫顶毡，是“erüke”，客人不能随便触摸蒙古包的天窗、顶毡和栓在天窗正中间用来固定蒙古包的坠绳。天窗是牧民安排日常作息的时间表。早上要拉开顶毡，使阳光从天窗照进来，傍晚到来的时候必须要把顶毡盖好。风和日丽的情况下，白天忌讳盖上顶毡。只有在有人去世的情况下，才可以在白天苫盖顶毡或将顶毡向天窗垂下来。因此，天窗在族源神话中成为神灵进出的神圣之处。蒙古包天窗的正下方为火塘 ( al ulumda) 。火塘不仅是家庭繁荣兴旺的标志，更是祖先神灵和灶神的栖身来往之地，是家庭成员与神灵进行情感交流的神圣场所。客人和新婚夫妇不能在火塘的木框，蒙古包的中心和北部随意走动。在现代蒙古族中仍然保留着许多与门有关的生活禁忌。如“进蒙古包时，不能踩门槛，不能在门槛捶腿而坐，不能挡在门上，这是蒙古包的三忌。”【21】蓄意踩人家的门槛被视为对房主的挑衅和侮辱，也等于败坏财运。神话是人类描述自己对自然界与社会的认识为目的而创造的生活史( Life history) ，是已经通过人们的幻想或憧憬用一种艺术方式加工过的自然和社会形式本身。族源神话既不是虚构的谎言，也不是任意的幻想，而是折射反映北方少数民族一种解释自然界以及自身起源的原始性独特思维方式。这种思维方式是一种具有自身的特点和规律的神话的世界观和价值观。神话与社会生活基础之间的相互对应关系决定了北方少数民族文化价值观念的独特性质。北方少数民族源神话是北方少数民族中广泛流传的，具有普遍意义的文化底蕴。这则神话不仅自然或社会历史的现实化解释。它作为既图腾又始祖起源讲述，是口承描述自然现象、社会生活、伦理道德的早期创作，它“反映各个民族的宗教信仰和他们熏染华化以前的原始生活的形态。”【22】族源神话不仅体现着他们现实主义与理想主义混为一体的原始朴素世界观，还蕴含着他们信仰意识、组织结构、婚俗等级观念、文化价值观等内涵。因此，它的演进过程意味着北方少数民族信仰及精神的进化及多元化。从神话与现代文化之间关系来讲，是使形象的图腾物和祖先以神格化、人格化的形式转化为文化价值观的历史记忆。参考文献：【1】马昌仪: 《古本山海经图说》． 济南: 山东画报出版社 2001 年版，第 616 页 ( 原文: “大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉，有人名曰犬戎。皇帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎，肉食。有犬戎国，有人 ( 原作神，袁珂从郝懿行校改) ，人面兽身，名曰犬戎”) 。【2】《魏书》卷一百三·列传第九十一 《蠕蠕 匈奴宇文莫槐 徒何段就六眷 高车》，北京: 中华书局 1974 年版，第2307 页。( 原文: “匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。单于曰: 吾有此女，安可配人，将以与天。乃于国北无人之地筑高台，置二女其上。曰: 请天自迎之……复一年，乃有一老狼昼夜守台嗥叫，因采穿台下为空穴，经时不去。其小女曰，吾父处我于此，欲以与天，而今狼来，或是神物，天使之然。将下就之。其大姐惊曰，此是畜生，无乃辱父母也。妹不从，下为狼妻，而产子。后逐滋繁成国。故其人始引声唱歌，又似狼嗥”。)【3】《汉书》卷六十一 《张骞李广利传第三十一》，北京: 中华书局 1962 年版，第 2693 － 2694 页。( 原文: “乌孙王号昆莫。昆莫父难兜靡，本与大月氏俱有祁连、敦煌间。小国也。大月氏攻东难兜靡，夺其地，人民亡走匈奴。子昆莫新生，傅父布就翎候抱亡置草中，为求食，还，见狼乳之，由乌衔肉翔其旁，以为神，逐持归匈奴，单于爱养子”) 。【4】《周书》卷五〇 《突厥传》: 北京: 中华书局 1971 年版，第 510 页。( 原文: “突厥者，其先居西海之右，独为部落，盖匈奴之别种也，姓阿史那氏。后为邻国所破，尽灭其族。有一儿，年且十岁，兵人见其小，不忍杀之。乃刖足，断其臂，弃草泽中。有牝狼以肉饵之。及长，与狼交合，逐有孕焉。彼王闻此儿尚在，重遣杀之。使者见在狼侧，并欲杀狼。于时若有神物，投狼于西海之东，落高昌国西北山，山有洞穴，穴内有平壤茂草，周回数百里，四面俱山。狼匿其中，逐生十男。十男长，外托妻孕，其后各为一姓，阿史那即其一也，最贤，逐为君长。故牙门建狼纛，示不忘本也。渐至数百家，经数世，有阿贤设者，率部落出于穴中，臣于蠕蠕……世居金山之阳，为蠕蠕铁工。金山形似兜鍪，俗号兜鍪为突厥，因以为号”) 。【5】《新唐书》卷二百三十二列传一百四十二 《回鹘上》，北京: 中华书局 1962 年版，第 6121 页。( 原文: “可汗恃其强，阵兵引子仗，拜狼纛而后见”) 。【6】巴雅尔标注: 《蒙古秘史》，呼和浩特: 内蒙古人民出版社 1980 年版，第 22 － 32 页。【7】钟敬文主编: 《民俗学概论》，上海: 文艺出版社 2003 年版，第 190 － 191 页。【8】阿尔丁夫: 《蒙古和其他北方民族文史论丛》，呼和浩特: 内蒙古教育出版社 2004 年版，第 141 － 196 页。【9】札奇斯钦: 《＜ 蒙古秘史 ＞ 新译并注释》，台北: 联经出版事业公司 1979 年版，第 1 页。【10】丁山: 《古代神话与民族》，北京: 商务印书馆 2013 年版，第 263 页。【11】钟敬文主编: 《民俗学概论》，第 242 页。【12】冯元蔚译: 《勒俄特依》，成都: 四川民族出版社 1986 年版，第 47 － 54 页 ( “远古的时候，天上生龙子，居住在地上。地上生龙子，居住在江中。……龙子的后代蒲莫列依因身上被龙鹰滴下三滴血，而怀孕生下彝族祖先英雄支格阿龙。支格阿龙生下后，喝龙奶，吃龙饭，穿龙衣”) 。【13】钟敬文主编: 《民俗学概论》，第 176 页。【14】巴雅尔标注: 《蒙古秘史》，第 68 页。【15】［瑞典］ 多桑著: 《蒙古史》，冯承钧译，北京: 中华书局 1963 年版，第 29 页。【16】邢莉: 《游牧文化》，北京: 燕山出版社 1995 年版，第 279 页。【17】［英］ 詹·乔·弗雷泽著: 《金枝》，徐育新等译，北京: 新世界出版社 2006 年版，第 138 页。【18】纳日碧力戈: 《姓名》，北京: 中央民族出版社 2000 年版，第 1 页。【19】朱风、贾敬颜: 《汉译蒙古黄金史纲》，呼和浩特: 内蒙古人民出版社 1988 年版，第 27 页。【20】巴雅尔标注: 《蒙古秘史》，第 22 － 32 页。【21】赛音塔娜主编: 《中国民俗大系——内蒙古民俗》，兰州: 甘肃人民出版社 2004 年版，第 122 页。【22】丁山: 《古代神话与民族》，第 3 页。注：因版面有限，摘要省略未予以列出。本期编辑：叶思维欢迎原创性来稿，请联系：[email protected] 欢迎原创性来稿，请联系：[email protected]赞赏人赞赏